Философия 2. Философия

Скачать 4.25 Mb.

Название	Философия
Анкор	Философия 2.doc
Дата	04.05.2017
Размер	4.25 Mb.
Формат файла
Имя файла	Философия 2.doc
Тип	Документы #7509
страница	12 из 86

1 ... 8 9 10 11 12 13 14 15 ... 86

Глава 2

Философия средневековья

Средневековье занимает длительный отрезок истории от распада Римской империи до эпохи Возрождения — почти целое тысячелетие. Раннее средневековье в Европе характеризуется становлением христианства в условиях формирования европейских государств в результате падения Римской империи (V в.), а зрелое средневековье (начиная с XI в.) связано со становлением и утверждением феодализма, который в качестве своей мировоззренческой основы использовал развитое христианство. Длительное время в истории философии господствовало представление, согласно которому между античностью и Новым временем лежит полоса полного застоя философской мысли и вообще какого-то мрака. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что не только философская мысль средневековья, но и эпохи Возрождения долго оставалась вне серьезного и объективного внимания исследователей. А между тем это богатейший период истории духовной культуры, исполненный глубоких поисков и находок в области философии.

Религиозная ориентация философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина.
§ 1. Блаженный Августин
Августин (354—430) — выдающийся, можно даже сказать, гениальный мыслитель, вписавший заключительные страницы в историю духовной культуры Рима и всей античности своими многочисленными трудами и заложивший мощный фундамент религиозно-философской мысли средневековья. Он был вдохновителем многочисленных и разнообразных идей и течений в области не только богословия и общей философии; но и научной методологии, этических, эстетических и историософских воззрений^⁶⁸.

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Августину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, “форма” со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих последовательных миров — пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека — разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, — нематериальная субстанция, отличная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма — творения душ новорожденных Богом.

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм (творение), сформулированный в Священном Писании, осмысливается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Плотин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновидностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом творения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассматривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворившую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимающих столь большое место не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога (“Исповедь”. 1. 4). По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности божественного начала. Если Бог, говорит Августин, “отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы” (“О граде Божием”. ХП. 25). Августин писал: “Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы. Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари помере их потребностей” (“Исповедь”. 1.6)^⁶⁹.

Вечность и время. Размышления Августина о творении мири Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно возникал вопрос: что же, выходит Бог пребывал в недеянии до того, как сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную сложность проблемы времени. “Что же такое время?” — спрашивал он и отвечал: “Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик” (“Исповедь”. 14. 17). В результате глубоких размышлений Августин пришел к выводу: мир ограничен в пространстве, а бытие его ограничено во времени. Время и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времени. Вот удивительно точное определение времени: время есть мера движения и изменения.

В этом гениально простом философском определении такого тонкого феномена, как время, Августин опередил И. Ньютона и предвосхитил А. Эйнштейна. Это определение — верное и вполне научное и поныне. Августин, стремясь установить соотношение настоящего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идее: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования — действительное существование присуще только настоящему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет никакого “пред тем” и никакого “потом”. Прошедшее обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надежде. Характерная черта настоящего — стремительность его течения: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспомнить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее. Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией времени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей-идей Бога все есть раз и навсегда — статичная вечность неотделима от Бога. “Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует” (“Об истинной религии”. X). Августин связывает идею времени с движением сущего: “Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь Другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время” (“О граде Божием”. X. 2).

Имея в виду длительность как атрибут времени, Августин говорит: “Время есть действительно какое-то протяжение” (“Испо-Бедь”. XI. 23). Настоящее остается действительным временем Только при том условии, что через него переходит будущее в прошедшее (“Исповедь”. XI. 14). Мыслитель находится в творческих поисках: “Я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшие и будущие, также существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо то, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом” (“Исповедь”. XI. 17). Августин мучается в поисках истины по этому вопросу, но в результате заключает:
“Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности): для прошедшего есть у нас память, а для будущего — чаяние, упование, надежда (“Исповедь”. X. 20).
Добро и зло — теодицея^⁷⁰. Говоря одеяниях Бога, мыслители подчеркивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему всеблагой Бог допускает зло? Не на нем ли лежит ответственность за зло в тварном мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиозный философ, включая, конечно, и Августина. В неоплатонизме зло рассматривалось как отрицательная степень добра. Опираясь на тексты Священного Писания, где говорится о доброте Творца, Августин доказывал, что все сотворенное им в той или иной мере причастно к этой абсолютной доброте: ведь Всевышний, осуществляя творение, запечатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро. Подобно тому как тишина есть отсутствие шума, нагота — отсутствие одежды, болезнь — отсутствие. здоровья, а темнота — отсутствие света, так и зло — отсутствие добра, а не нечто, существующее само по себе, как некая особая сила. Правда, это слабое утешение для страждущего и терпящего, попытка Августина снять с Бога ответственность за зло в мире неубедительна. Правда, некоторое слабое утешение возможно, если учесть относительность зла и воспринимать его как ослабленное добро и как необходимую ступень к добру. Бывает и так, что мучающее человека зло в конечном счете оборачивается добром. Так, по словам Г. Гегеля, прогресс человечества совершается через зло, в котором усматривается какая-то созидающая сила. Далее, человека наказывают за преступление (зло) с целью принести ему же добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. В диалектике бытия порой трудно даже разобраться, что добро, а что зло. Так нередко рассуждают диалектично мыслящие моралисты: ведь без зла мы бы и не знали, что такое добро.

О свободе и божественном предопределении. Большое влияние на последующую христианскую философию оказало учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати человек не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей — Полагаем, который утверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопределении можно назвать религиозным фатализмом. Идеи Августина по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длившуюся многие века (даже сейчас).

Августин, критикуя скептицизм, выдвинул против него следующее возражение: без знания истины невозможно и “вероятное” знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похожее на истину, а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. Где же ее найти? По мысли Августина, наиболее достоверно знание — это знание человека о своем собственном бытии и ^знании. “Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю... Знаешь ли ^1, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь” (“Монологи”. 17. 1).

Эта же мысль изложена им и другими словами: “Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение — А.С.) как некоторую истину...” “Кто сомневается в том, что он живет, помнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он сомневается, то все же... он помнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает (того, в чем сомневается — А.С.), думает, что не следует опрометчиво соглашаться” (“Об истинной религии”. XXXIX). Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разуме. Человек, говорит Августин, .имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог.

Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания как энергийно-волевого процесса. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: “Человек испытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им”.

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин говорил о скептиках: “Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно”^⁷¹. Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания мудрости, ибо в спасении души — его высшее назначение. “Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением;

Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же она никак не может”^⁷². Августин рассматривает разум какочень важную функцию души:

“Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум: по отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум.

Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и-в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь”^⁷³.
Об обществе и истории. Размышляя о социальной реальности, в частности о богатстве и бедности, Августин утверждал, что имущественное неравенство людей — неизбежное явление социальной жизни. Поэтому бессмысленно стремиться к уравнению богатств: неравенство будет продолжаться во все века, пока будет существовать земная жизнь человечества. Августин утешал людей тем, что человек добродетельный, хоть и находится в рабстве и наг, в душе свободен и, напротив, злой человек, хоть он и царствует, — жалкий раб своих пороков (“О граде Божием”. IV. 3). Августин, опираясь на одну из основных христианских идей — идею принципиального равенства всех людей перед Богом (ведь они происходят от одного праотца), призывает их к тому, чтобы жить в мире.

Осмысление реальных судеб человечества составляет то, что является философией истории Августина, изложенной в 22 книгах его главного труда “О граде Божием”. Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю человечества в тесную связь с планами и намерениями Божества. По Августину, человечество образует в историческом процессе два “града”: с одной стороны, светское государство — царство зла, греха, царство дьявола, а с другой — христианскую церковь — Царство Божие на земле.

Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви: земное царство создано любовью человека к самому себе, доведенной до презрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развиваясь переживают шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама до Потопа; вторая — от Ноя до Авраама; третья — от Авраама до Давида; четвертая — от Давида до вавилонского пленения — время иудейских царей и пророков; пятая — от вавилонского пленения до рождения Христа; шестая эпоха началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом; тогда граждане “града Божия” получат блаженство, граждане “земного града” будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин положил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпизодах он касается событий из истории восточных народов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и вражды к христианству. Само сочинение “О граде Божием” Августин начал писать под впечатлением разгрома в 410 г. столицы тогдашнего мира варварами-вестготами под началом Алариха. Августин оденил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения “земного града” вообще. Несмотря на всю мифичность этой августиновской концепции, следует подчеркнуть, что это была все-таки попытка создать именно философию истории^⁷⁴.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская

философия

Расцвету схоластики в Западной Европе в XIII в. предшествовало прогрессивное развитие арабской философии, философии Средней Азии и еврейской философии. Поворотным пунктом в развитии философии этих стран было усвоение учения Аристотеля в соответствии с новыми историческими задачами и достижениями науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Были разработаны многие самобытные философские идеи. В этих регионах было немало талантливых, крупных и разносторонних мыслителей. Мы рассмотрим наиболее крупных из них.

Авиценна. Под этим именем был известен в Европе Ибн Сина (ок. 980—1037) — необычайно разносторонний мыслитель, философ и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Им написано более 100 книг. Особой славой пользовался “Медицинский канон”, остававшийся в течение веков одной из руководящих книг по теории и практике врачевания. Основным его философским трудом была энциклопедическая “Книга исцеления”, разделявшаяся на логику, физику, математику и метафизику. Авиценну называли “князем философов” и “князем врачей”. В своих собственно философских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологические концепции неоплатонизма. Авиценна отрицал творение мира во времени; Он рассматривал сущее как вневременную эманацию Бога; миру как вечной длительности во времени соответствует вечный Бог, а душа человека есть нечто бессмертное — она есть духовная форма тела (в аристотелевском смысле). В трактовке универсалий он исходит из того, что общие идеи существуют трояко: до вещи в божественном разуме, в вещи как сущность единичного и после вещи в человеческом разуме, который абстрагирует общее из вещей. Труды Авиценны были переведены в Европе, они изучались и изучаются поныне; особенно ценны его медицинские идеи и удивительно утонченная практика врачевания. Некоторые фундаментальные учения, прославившие крупных западноевропейских философов XIII в., были заимствованы у Авиценны и других арабоязычных мыслителей. Таково, например, введенное Авиценной различение сущности и существования.

Аверроэс — арабский философ Ибн Рушд (1126—1198), представитель восточного аристотелизма, автор и медицинских трудов. В трактате “Опровержение опровержения” он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной немногим образованным, и образно-аллегорической религии, доступной всем, что явилось одним из источников теории двойственной истины^⁷⁵. Аверроэс исходил из признания вечности мира и безначальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, “совечный миру”, превращает в действительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рассматривается как единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бессмертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса оказали большое влияние на развитие европейской средневековой философии.

Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия несотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытие Бога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она “совечна” ему) и что функция Божества — превратить потенциальные, внутренне присущие первоматерии формы в действительные. Движение столь же вечно, как и материя. Движение — возникновение, изменение и разрушение — содержится как возможность в самой материи.

Еврейская философия, будучи близкой к арабской, не растворяется в ней и имеет самостоятельное значение. Она выдвинула несколько значительных фигур, оказавших большое влияние на европейскую философскую мысль. Одним из крупнейших еврейских мыслителей средневековья был Маймонид.

Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135—1204) стремился рационализировать иудейскую теологию на основе учения “царя философов” Аристотеля, что, по его мнению, дает единственно правильное руководство для “заблудших и колеблющихся”. По Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит разуму, но это не значит, что все может быть им доказано. Текст Священного Писания нельзя толковать буквально, нужно “одухотворенное” объяснение “буквы закона”. Согласно Маймониду, философия ведет к интеллектуальному, нравственному и телесному совершенству. Он был сторонником идеи о сотворении мира Богом и критиковал Аристотеля за признание им вечности и несотворимости мира. Учение Маймонида о независимости знания от веры и подчинении знанию буквального смысла библейских выражений показалось раввинам непозволительным ограничением библейского авторитета, “продажей Священного Писания грекам”. Споры за и против Маймонида временами достигали крайнего ожесточения. Труды Маймонида приобрели большую известность в Западной Европе и оказали значительное влияние на развитие средневековой мысли.

§ 3. П. Абеляр

Абеляр (1079—1142) — один из ярких представителей духовной жизни средневековья, выдающийся оратор, тонкий до изощренности логик-диалектик, несокрушимый победитель публичных философско-богословских состязаний. Современники называли его Сократом Галлии, Платоном Запада, Аристотелем своей эпохи, странствующим рыцарем диалектики. Он славился и как поэт, музыкант, наконец, как герой трогательного романа, сделавшего имя его возлюбленной Элоизы популярным далеко за пределами ученого мира^⁷⁶. Абеляр родился в рыцарской семье, получил блестящее образование. Его природный дар дал ему возможность глубже многих современников постичь дух античной философии. Интерес к знанию захватил его душу, и уже в раннем возрасте он “сменил меч рыцаря на оружие диалектики”. В 21 год он поступил в Парижскую Соборную школу, которую вел Гильом де Шампо. Вскоре Абеляр начал вступать в яростные споры с де Шампо, из которых всегда выходил победителем. Он умело защищал оригинальную позицию в спорах об универсалиях, т.е. о природе общих понятий и их объективности^⁷⁷. Позиция Абеляра заключалась в защите существенно смягченного номинализма, именуемого концептуализмом, суть которого в том, что реальны отдельные предметы, но общие идеи — не пустой звук: они соответствуют тому понятию (концепту), которое образует наша духовная реальность.

Разъезжая по разным городам, снова и снова победно вступая в жаркие споры, Абеляр привлек к себе множество слушателей. Наконец, старейшая парижская аудитория — Школа — досталась Абеляру как руководителю и профессору. В полном расцвете сил, владея редким искусством ясной и смелой постановки самых запутанных проблем, с чисто французской способностью мягкого, изящного изложения, красотой слова и неотразимым личным обаянием, Абеляр привлекал тысячи учеников со всех концов Европы. Большинство европейской интеллигенции той поры прошло через его аудиторию. Из нее вышел один пантифик, 19 кардиналов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии^⁷⁸. Второй период преподавания Абеляра характеризуется большим успехом. Блеск таланта, остроумное приложение логических приемов к решению фи-лософско-богословских проблем вызывали взрыв восторга у учеников, зависть у соперников и тревогу церкви. Абеляр был осужден церковью как еретик^⁷⁹. Однако осудившая Абеляра церковь впоследствии положила многие его сочинения в основу своего учения.

В своих философско-богословских воззрениях он во многом примыкал к Августину, считая, что Бог наградил людей разумом, с помощью которого они и познают его. Абеляр полагал, что недостаток большинства религий состоит в том, что они воспринимаются не разумом, а привычкой, внушенной с детства. Взрослый человек оказывается ее рабом и устами повторяет то, что не ощущает сердцем и не внемлет разумом. Права личного разума с особенной настойчивостью отстаиваются в его труде “Да и Нет”. Абеляр смело указывал на противоречия в Священном Писании, утверждая, что его цель не разрушение авторитета Откровения Господня, а очищение. Раскрыв противоречия, он с жаром разрешал их на ле'кциях. Принятому в то время принципу “Верую, чтобы понять” Абеляр противопоставил свой принцип “Понимаю, чтобы верить”. Он настойчиво призывал к участию разума в восприятии религии, говоря, что всякое знание — благо и не может быть враждебно высшему Благу. Он провозглашал, что вера, “не просветленная разумом, недостойна человека”, что не механической привычкой, не слепым доверием, а личным усилием человек должен завоевать свою веру^⁸⁰.

§ 4. Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) — центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлении — томизма^⁸¹. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место занимают два монументальных его труда — “Сумма теологии” и “Сумма против язычников” (иногда именуется “Сумма философии”), Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого был. В его работах кроме богословия и философии рассматриваются вопросы права, морали, государственного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Аквинат разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются “истины разума”, а второй — “истины откровения”. В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, между теологией и философией! Однако не все “истины откровения” доступны рациональному доказательству. Философия находится в услужении у богословия настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческие разум ниже божественной премудрости. Религиозная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со стороны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога.

О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как “чистую форму”, “чистую актуальность”. Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, материя — только восприемница сменяющих друг друга форм, “чистая потенциальность”, ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступает в роли целевой причины образования вещи. А причиной индивидуального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является “получившая напечатление” материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы (“принципа порядка”) с колеблющимся и неустановившимся принципом материи (“слабейшим видом бытия”). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над \ в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Формирующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Христос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как “ничто” (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Аквинатом с помощью целой системы утонченных рассуждении в качестве “слабейшего вида бытия” была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное “оправдание”. Вслед за Аристотелем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т.е. атрибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность человека — это личностное единство души и тела, именно Душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и, не душа сами по себе, а они в своем слиянием единстве. Он высказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть “самое благородное” во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

О познании. Основополагающий принцип познания, по Аквинату, — реальное существование всеобщего. В споре об универсалиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. всеобщее существует трояко: “до вещей” (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), “в вещах”, получив конкретное осуществление, и “после вещей” — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве “вида”. “Вид” предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, который в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует “умопостигаемые образы”. Истину Аквинат определяет как “соответствие интеллекта и вещи”. При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе основываются все другие нормы логического мышления.

Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината является концепция, согласно которой блаженство составляет конечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоретического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате “О правлении князей” Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Аристотелем он исходит из того, что человек по своей природе — существо общественное. Главная же цель государственной власти — содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справедливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления.

Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается католической церковью как ведущее направление философского мировоззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен клику святых)^⁸².

§ 5. Р. Бэкон

Необходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существенном вкладе Роджера Бэкона (1214—1292) в развитие естествознания и философии позднего средневековья. Исходные принципы его философии состоят в том, чтобы прежде всего преодолеть преграды в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре величайших препятствия к постижению истины, которые мешают всем и каждому и не позволяют достичь подлинной мудрости: пример жалкого и недостойного авторитета, постоянство привычки, мнение несведущей толпы и прикрытие собственного невежества показной мудростью. Ими опутан всякий человек и охвачено всякое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одного и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано нам от предков; это привычно; это общепринято, следовательно, этого должно придерживаться. От этой “смертоносной чумы” происходят все бедствия человеческого рода, ибо остаются непознанными полезнейшие, величайшие и прекраснейшие свидетельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощущают собственного невежества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекарства. А самое худшее то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины^⁸³. Отвергнув догмы, основанные на преклонении перед авторитетами и схоластическими умозрениями, он призывал к опытному исследованию природы — к разработке оптики, механики и астрономии. Целью всех наук он считал увеличение власти человека над природой. Схоластическим дедукциям он противопоставил метод познания, основанный на эксперименте и математике. В своем учении об опыте как основе познания Р. Бэкон различал два вида опыта: внутренний — мистическое “озарение”, объект которого — Бог, и внешний — чувственное знание, открывающее тайны природы. Многогранная и увлеченная конкретными исследованиями личность, Р. Бэкон высказал немало смелых, опережающих свою эпоху научных и технических догадок, например о телескопе и даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его самого отстранили от преподавания в Оксфордском университете, а затем заточили в монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет, но и там умудрялся заниматься экспериментами. Он явился в какой-то мере предвестником своего однофамильца — Фрэнсиса Бэкона.

§ 6. Д. Скот

Выдающийся мыслитель средневековья Иоанн Дунс Скот (ок. 1265—1308, родился в Шотландии, преподавал в Оксфордском и Парижском университетах) развивал оригинальное учение, в котором подверг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона, сторонников Аверроэса и других средневековых мыслителей. Для него главным был вопрос об отношении богословия к философии, веры к знанию. Он считал, что предмет богословия — Бог; а предмет философии (или метафизики) — бытие. Философия может постигать Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия. Однако и в этом смысле философское познание Бога ограничено: человеческий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от чувственных данных, поэтому у человека не может быть понятия о нематериальных субстанциях, таких, как Бог или ангелы. Эти идеи были направлены против рационального знания о Боге.

В бытии наличное существование может принадлежать лишь единичному бытию. В категории бытия последнее мыслится как нечто запредельное и неопределенное — общее, но не в смысле особого вида реальности и не в логическом смысле понятия. Вслед за Ибн Синой он учил, что любая “природа” ни всеобща, ни единична; так, “лошадность” есть только “лошадность” и ничего более.

В телесных вещах материя характеризуется изначальной неопределенностью. Лишь благодаря соединению с различными формами она способна принимать конкретные способы бытия, или модусы.

Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способности различны не сами по себе, а по различию предметов, на которые они направлены: способности, направленные на чувственные предметы, называются чувственными, направленные на умозрительные предметы,— мыслительными. Связь души с телом осуществляется посредством особой формы — формы телесности, которая отличается от самой души.

В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познавательной деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность — оно всегда складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Особенно велика зависимость от предмета при познании Бога, которое осуществляется в откровении^⁸⁴.

§ 7. У. Оккам

Крупной фигурой позднего средневековья является английский философ Уильям Оккам (ок. 1300—1349). Он преподавал в Оксфордском университете, был привлечен по обвинению в ереси кд суду, провел четыре года в заточении. Будучи активным политиком-публицистом, Оккам решительно боролся против господства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их юрисдикции. Он фактически прокладывал дорогу Реформации. Согласно Оккаму, универсалии не могут существовать вне сознания; в таком случае они были бы единичными вещами, что противоречит их природе как общих сущностей. Большую роль сыграла развитая им критика схоластического реализма, которая получила названий “бритвы Оккама”, или “принципа бережливости”, выраженного в словах: “Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости”, или “Бесполезно делать посредством многого то, что' может быть сделано посредством меньшего”. Оккам утверждал, что предмет всякого познания — только единичное, индивидуальное, различая при этом познания интуитивное и абстрактное. Он внес существенный вклад в разработку логики.

§ 8. Об универсалиях

Одна из особенностей средневековой философии проявилась в знаменитом споре между реалистами (от лат. realis — вещественный, действительный) и номиналистами (от лат. nomen — имя, наименование). Спор шел о природе универсалий (от лат. universalis — общий), т.е. о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877)) и главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой, сформулировали концепцию о трех видах существования универсалий. Универсалии существуют трояким образом: “до вещей” в божественном разуме, “в самих вещах” как их сущность, или форма и “после вещей”, т.е. в человеческом разуме как результат абстракции и обобщения. Такое решение вопроса носит в истории философии название “умеренного реализма” в отличие от “крайнего реализма”, согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей, казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христианством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты, в первую очередь французский философ и теолог Росцелин (ок. 1050 —ок. 1120), довели идею отрицания объективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мышлении, т.е. они отрицали не только наличие общего в конкретной единичной вещи, но и его существование “до вещи”. Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей, и существование их сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только индивидуальное, и только оно может быть предметом познания^⁸⁵.

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реализм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в 1092 г.

Выступая против крайностей реализма и номинализма, Пьер Абеляр, в основном стоявший на почве номинализма, выработал' примирительную объединяющую формулу концептуализма: универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально сушествуют лишь отдельные вещи; однако универсалии получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представляющих собой результат абстрагирования, умственного обособления и обобщения отдельных свойств вещей.
* * *
В заключение следует подчеркнуть, что средневековая философия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, разработав и уточнив все логически возможные варианты соотношения рационального, эмпирического и априорного, соотношения, которое станет впоследствии уже не только предметом схоластических споров, но фундаментом для формирования основ естественно-научного и философского знания. Философия эпохи зрелого средневековья, начиная с XI—XII вв., пребывая под влиянием , христианства, дала удивительно яркие плоды в своем" развитии, подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего движения. Творчество Августина, Фомы Аквинского, Авиценны, Аверроэса, Маймонида, Дунса Скота, Роджэра Бэкона, Уильяма Оккама и др. по уровню своей интеллектуальной культуры и значимости не уступает выдающимся учениям мыслителей последующих времен.

1 ... 8 9 10 11 12 13 14 15 ... 86