Главная страница
Навигация по странице:

  • Разложение буржуазией гегелевской философской школы

  • Материализм Людвига Фейербаха – важнейший итог разложения гегелевской школы Людвиг Фейербах

  • Фейербах о задачах и предмете «новой философии»

  • Критика идеалистической философии

  • Критика религии

  • Материалистическое понимание природы

  • Теория познания. Дальнейшее развитие сенсуализма

  • Краткий очерк истории философии учебник (3). Ix классическая немецкая философия, антропологический материализм



    НазваниеIx классическая немецкая философия, антропологический материализм
    АнкорКраткий очерк истории философии учебник (3).doc
    Дата26.04.2017
    Размер2.1 Mb.
    Формат файлаdoc
    Имя файлаКраткий очерк истории философии учебник (3).doc
    ТипГлава
    #3912
    страница1 из 28
      1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   28

    ГЛАВА IX

    КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ,

    АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ

    Л. ФЕЙЕРБАХА

    Последним великим представителем классической немецкой философии был Л. Фейербах. Его выдающая­ся историческая заслуга состояла в том, что он подверг глубокой критике идеализм Канта, Гегеля и других философов и возродил, продолжил передовые тради­ции материализма XVIII в. В отличие от других пред­ставителей классической немецкой философии, кото­рые были идеалистами, Фейербах — воинствующий ма­териалист. Тем не менее материализм Фейербаха нельзя понять вне связи с предшествующим развитием клас­сической немецкой философии.

    Революционная ситуация, которая уже назревала в Германии в 30—40-х годах XIX в., с неизбежностью вела к усилению идеологической борьбы между бур­жуазией и феодальной реакцией. Правда, Германия все еще оставалась экономически и политически раз­дробленной страной, а немецкая буржуазия не была объединена в национальном масштабе. Тем не менее усиление противоречий между развивающимся капи­тализмом и устаревшими феодальными общественными отношениями оживляло буржуазную оппозицию фео­дальному режиму, абсолютизму. Этому же способство­вало влияние на Германию соседних, более развитых в экономическом и политическом отношении стран, в особенности Франции, французского Просвещения. Бур­жуазное развитие Германии требовало ликвидации многочисленных королевств, княжеств, создания еди­ного немецкого государства. Идеологи немецкой бур­жуазии, как глашатаи объединения Германии, были, таким образом, выразителями общенациональных ин­тересов. Однако немецкие буржуазные идеологи, как правило, не отваживались на прямые выступления про­тив феодального государства и его реакционных учреж­дений. Оппозиция абсолютизму выражалась главным образом в форме философской критики ортодоксаль­ного христианства, Но критика христианства означала, по существу, критику политической реакции, поскольку религия была господствующей идеологией, а феодальное государство официально именовалось христианским.
    Разложение буржуазией гегелевской философской школы
    Углубление противоречий между буржуазией и господствующими феодальными сословиями нашло свое отражение в разложении геге­левской философской школы. Противоречие между методом и системой в философии Гегеля имело глубокие социально-экономические корни. Не удивительно по­этому, что вскоре после смерти Гегеля выявился кон­фликт между консервативными и радикальными сто­ронниками его философии.

    Правые представители гегелевской школы, так на­зываемые старогегельянцы (Габлер, Гинрихс, Гёшель, Дауб), отстаивали гегелевскую консервативную систе­му. Левые представители его школы (Д. Штраус, Б. Бауэр, М. Штирнер и др.), так называемые младо­гегельянцы, отстаивали преимущественно гегелевский диалектический метод.

    Младогегельянцы стремились делать из философии Гегеля атеистические и революционные выводы. Исхо­дя из положения Гегеля о том, что философия в отличие от религии выражает истину в форме понятия, т. е. научно, и образует поэтому высшую форму самосозна­ния абсолютного духа, младогегельянцы выступили с систематической критикой христианского вероучения. В отличие от Гегеля младогегельянцы выдвигали на первый план имеющуюся в философии Гегеля фихтеан­скую идею о всемогуществе самосознания, преобразую­щего действительность. В этом смысле они определяли свое учение как «философию действия». Однако, младо-; гегельянский призыв к действию был обращен не к на­родным массам, которые рассматривались как пассив­ный элемент истории, а к государственной власти.

    Начало раскола в гегелевской школе связано с вы­ступлением Д. Штрауса, опубликовавшего книгу «Жизнь Иисуса» (1835—1836). В ней Штраус критиче­ски исследует происхождение евангельских легенд и отвергает догмат об их сверхъестественном первоис­точнике (откровение божье). Однако Штраус не рас­сматривает христианские легенды как простые выдум­ки, возникшие вне связи с исторической необходимо­стью и действительными потребностями общества. Евангельские чудеса представляют собой, с его точки зрения, мифы, бессознательное народное творчество, фольклорные произведения первых христианских об­щин, возникших в условиях глубочайшего кризиса и распада рабовладельческого общества. Эти мифы, пи­сал Штраус, не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания, коллективного творчества народа или религиозной общины.

    В объяснении религиозного мифотворчества Штраvc исходил из гегелевского понимания исторически раз­вивающейся субстанции, проявляющей себя в виде народного духа. Та или иная форма религиозного созна­ния связана с определенной стадией развития народ­ного духа и, следовательно, объективно обусловлена. Несмотря на то, что Штраус не отрицал исторического существования Иисуса и считал христианство тожде­ственным по своему внутреннему смыслу с высшей фи­лософской истиной, его книга способствовала активиза­ции идейной борьбы в предреволюционной Германии.

    Гораздо дальше Штрауса в критике христианской религии пошел Б. Бауэр, который вскоре стал признан­ным лидером младогегельянского движения. В каче­стве исходного пункта Бауэр взял не учение Гегеля о субстанции народного духа, а его учение о самосозна­нии. Самосознание всесильно, утверждал Б. Бауэр, вся история человечества есть проявление его творческой деятельности, а все преграды на пути человечества су­ществуют не сами по себе, а лишь постольку, поскольку самосознание не осознало своей бесконечной мощи. Самосознание создает духовную действительность, со­ответствующую уровню его собственного развития, а затем уничтожает ее, подымаясь на новую, более вы­сокую ступень. Эта фихтеанская идеалистическая кон­цепция применяется Бауэром для критики религии.

    В трудах «Критика евангельской истории Иоанна» (1840) и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841—1842) Бауэр отрицал историческое существова­ние Христа и рассматривал христианство как истори­чески изжившую себя форму «отчуждения» самосозна­ния. Подобно Штраусу Бауэр полагал, что христианст­во (и религия вообще) есть необходимое порождение Духовного развития человечества. Однако христианские легенды Бауэр считал не бессознательными мифами, а сознательными вымыслами.

    Бауэр и его сторонники видели в религии главную угнетающую человека силу. Из религиозного гнета они выводили экономическое и политическое порабощение феодальное право и нравственность. Поэтому младо­гегельянцы все социальные преобразования сводили к религиозной эмансипации, к отделению церкви от го­сударства, к преодолению религиозного сознания, икритике религии и религиозных предрассудков. Младогегельянское движение, которое в 30-х годах играло прогрессивную роль, в первой половине 40-х годов ста­ло постепенно сходить на нет.
    Материализм Людвига Фейербаха – важнейший итог разложения гегелевской школы
    Людвиг Фейербах(1804—1872) родился в семье известного немецкого юриста. Вначале Фейербах хотел посвятить себя богословию и с этой целью в 1823 г. поступил на богословский факультет Гейдельбергского университе­та. Однако уже через год он покидает богословский факультет и переезжает в Берлин, где слушает лекции Гегеля в университете. В 1827—1828 гг. он начинает сомневаться в истинности гегелевского учения о логической основе природы. Тем не менее в своей диссер­тации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» (1828) он все еще стоит на позициях объективного идеализма. В 1828 г. Фейербах начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют через два года за опубликова­ние «Мыслей о смерти и бессмертии», в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бес­смертны лишь великие деяния человеческого разума.

    С 1830 г. Фейербах ведет уединенную жизнь (пре­имущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых он постепенно отходит от гегелевской философии. Подобно Штраусу и Б. Бауэру он ставит своей целью критику религии, освобождение человека от порабощающего его религиозного сознания. К 1839 г. Фейербах окончательно порывает с идеализмом. В ра­боте «К критике философии Гегеля» он уже материа­листически решает основной вопрос философии и рас­сматривает природу, бытие, материю как реальность, которая с необходимостью порождает мыслящий разум. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность христианства». Впечатление, произведенное этой книгой, было огромно, В последующие годы он опубликовал «Предварительные тезисы к реформе филосо­фии» (1842), «Основные положения философии буду­щего» (1843), В революции 1848 г. он не принял ак­тивного участия и отказался баллотироваться в Нацио­нальное (Франкфуртское) собрание.

    В пореволюционный период Фейербах опубликовал ряд новых работ, которые, впрочем, не привлекли к себе внимания. Буржуазия отвернулась от своего вы­дающегося мыслителя. Что же касается пролетариата, то он уже в меру своей сознательности и организован­ности становился под идейное знамя Маркса и Энгельса,

    В конце своей жизни Фейербах обратил свой взор к научному социализму, Он изучал «Капитал» Марк­са, а в 1870 г. стал социал-демократом, но на пози­ции диалектического и исторического материализма так и не смог перейти.
    Фейербах о задачах и предмете «новой философии»
    Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля и его предшественников. Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувст­венной деятельности и потребностей, то «новая философия», или «философия будущего» — так называет Фейербах свое учение,— исходит из того, что реальным субъектом разума является человек, и только человек. Человек же в свою очередь продукт природы.

    Отвергая противопоставление умозрительной фило­софии эмпирическим наукам, Фейербах настаивает на том, чтобы философия также исходила из чувственных данных. Органы чувств — органы философии. Филосо­фия должна заключить союз с естествознанием.

    Религия обещает человеку спасение после смерти. Философия призвана на земле осуществить то, что ре­лигия обещает в потустороннем мире, которого, однако, не существует. Философия заменяет религию, давая людям вместо мнимого утешения сознание своих реаль­ных возможностей в достижении счастья.

    Осуждая идеалистическое толкование мышления как внеприродной и сверхчеловеческой сущности, Фей­ербах приходит к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека, ибо мыслит лишь человек. Следовательно, философия, поскольку она решает вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть антропологией, т. е. учением о человеке, в существовании, в деятельности которого этот вопрос находит свое фактическое, реальное разре­шение. «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда,— пишет Фейербах,— когда основа­нием, субъектом этого единства берется человек» (Л. Фейербах.Избранные философские произведения в двух томах, т. I. M., 1955, стр. 199).

    Науки, изучающие деятельность человека, позволя­ют полностью вскрыть несостоятельность спекулятив­но-идеалистического представления о мышлении и ду­ховном вообще. Эти науки, в особенности физиология, выявляют неразрывную связь мышления с материаль­ными процессами, совершающимися в человеческом организме, с чувственным восприятием внешнего мира и т. д. Человек неотделим от природы, следовательно, и духовное не должно противопоставляться природе как возвышающаяся над ней действительность. «Новая философия,— пишет Фейербах,— превращает человека, включая и природу как базис человека, в единствен­ный, универсальный и высший предмет философии, пре­вращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку» (Там же, стр. 202).

    Таким образом, Фейербах стремится разработать материалистическую систему взглядов на базе научной физиологии и психологии человека. Конечно, такое по­нимание предмета материалистической философии носит односторонний характер, но в борьбе против идеа­листического гегелевского учения о божественности мышления оно сыграло прогрессивную роль.

    Фейербах возражал против характеристики своего учения как материалистического в особенности пото­му, что в 50—60-х годах XIX в. в немецкой буржуазной философии подвизались так называемые вульгарные материалисты (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я. Молешотт), ко­торые рассматривали мышление как особого рода ве­щество, выделяемое мозгом. Отмежевываясь от этих вульгаризаторов материалистической философии, Фей­ербах отказывался и от самого названия «материа­лизм», что свидетельствовало о его непоследовательно­сти в борьбе против идеализма.

    Характерную особенность антропологического ма­териализма Фейербаха составляет отрицание дуализ­ма тела и души, признание и обоснование материалистического положения о единстве духовного и телесно­го, субъективного и объективного, психического и фи­зического, мышления и бытия.

    Антропологизм Фейербаха не сводится лишь к определенной постановке и решению основного вопроса фи­лософии. Существенным содержанием и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, но Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообра­зие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общест­венного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания. В этом отношении Фейербах идет дальше предшествую­щих материалистов, которые утверждали, что религия есть совокупность фантастических представлений и по­тому она лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувствен­ному; в этом основная черта его антропологического метода.

    Антропологизм Фейербаха заключает в себе зачатки материалистического понимания истории, попытки ма­териалистического истолкования религии как отра­жения реальной жизни людей. Однако эту реаль­ную жизнь людей, сущность человека Фейербах по­нимает абстрактно, вне связи с определенными исто­рическими общественными отношениями, классовым делением общества.
    Критика идеалистической философии
    Фейербах — блестящий критик идеалистической философии. Он убедительно опровергает выдвинутое против материализма обвинение в «некритическом», догматическом отношении к показа­ниям органов чувств, которое пытались обосновать, до­казать представители идеалистической философии. Фей­ербах показывает, что требование идеалистов логически вывести (дедуцировать) существование внешнего мира, природы из мышления, сознания и т. д. проистекает из некритического идеалистически-религиозного представ­ления о существовании сверхприродного первоначала.

    Таким образом, выходит, что спекулятивный идеализм отрицает независимое от сознания существование при­роды, поскольку он ставит над природой сверхприродный дух. Догматизмом, следовательно, оказывается не материалистическое признание внешнего мира, а идеали­стическое решение основного вопроса философии, пере­сказывающее с помощью теоретических аргументов ре­лигиозные воззрения на мир.

    Фейербах доказывает, что идеализм исходит не из реальной действительности, а безосновательно отвле­кается от чувственных данных и, следовательно, от действительных предметов, воспринимаемых органами чувств. Фейербах здесь выступает не против абстрак­ции вообще, а лишь против идеалистического злоупот­ребления абстрагированием.

    Критикуя положение Канта о существовании принципиально непознаваемых «вещей в себе», Фейербах отмечает, что этот агностический вывод имеет в своей основе ту же идеалистическую абстракцию.

    Из своей критики идеализма Фейербах делает вы­вод о том, что идеалистическая философия представляет собой рационализированную, или спекулятивную, тео­логию. Философ, рассуждающий об абсолютном разу­ме, якобы образующем скрытую основу всего сущест­вующего, по сути дела лишь утонченным образом изла­гает религиозные представления о боге и сотворении мира. Однако Фейербах вовсе не ставит знак равенст­ва между спекулятивной идеалистической философией и религией. Он правильно указывает, что рационалисти­ческое истолкование религии идеализмом ведет к про­тиворечию с религиозными догматами, которые по самой своей сути непримиримы с наукой, разумом, логикой. Теизм понимает бога как чувственное существо, лич­ность, находящуюся вне мира; спекулятивная же фи­лософия превращает бога в безличный дух, рассматри­ваемый как внутренняя сущность самой действитель­ности. Таким образом, спекулятивная философия расчищает путь пантеизму, т. е. отождествлению бога с природой и, следовательно, отрицанию теизма. В этом смысле философия Гегеля представляет собой идеали­стический пантеизм, а философия Спинозы — пантеизм материалистический.

    Классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая фейербаховскую критику идеалистической философии, в особенности критику классического немецкого идеа­лизма, в то же время отмечали, что этой критике при­сущ серьезный недостаток: она ведется в основном с позиций метафизического материализма, вследствие че­го Фейербах вместе с гегелевским идеализмом отвер­гает и гегелевскую диалектику. Фейербах не смог вы­делить «рациональное зерно» диалектики Гегеля.

    Правда, в учении Фейербаха имеются элементы диалектики. Он, в частности, признает объективный ха­рактер отрицания, говорит о борьбе между новым и старым, об отрицании отрицания в том смысле, в ка­ком понимал этот процесс Гегель. Однако это всего лишь отдельные замечания, поскольку проблема раз­вития и всеобщей связи явлений, по существу, не при­влекает его внимания. Еще более далек Фейербах от понимания диалектики как логики и подлинно науч­ного метода исследования. Диалектика в представле­нии Фейербаха — это лишь известный еще в античном мире способ ведения философской дискуссии, путь оты­скивания противоречий в суждениях собеседника. В этом смысле Фейербах говорит: «Истинная диалек­тика не есть монолог одинокого мыслителя с самим со­бой, это диалог между Я и Ты» (Л. Фейербах.Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 203.).

    Таким образом, Фейербах разоблачил тайну идеализ­ма— религию, но он не смог противопоставить диалек­тическому идеализму новую, высшую форму материали­стического миропонимания — диалектический материа­лизм. Великая задача создания этой высшей формы ма­териализма была решена лишь Марксом и Энгельсом.
    Критика религии
    Критику религии Фейербах считал важнейшим делом своей жизни. Его антропологическое понимание сущности религии представляет собой дальнейшее развитие и углубле­ние буржуазного атеизма. Уже материалисты XVII— XVIII вв. доказывали, что религиозное чувство порож­дается страхом перед стихийными силами природы. Со­глашаясь с этим положением, Фейербах, однако, идет дальше: не только страх, но и все трудности, страда­ния, а также стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог, говорит Фей­ербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои определения: бог есть то, чем человек хочет быть. Именно поэтому религия, обладает реальным жизненным содер­жанием, а не является просто бессмыслицей.

    Фейербах связывает возникновение религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у челове­ка еще не могло быть правильного представления об окружающих его явлениях природы, обо всем том, от чего непосредственно зависело его существование. Ре­лигиозное поклонение явлениям природы («естествен­ная религия»), так же как и религиозный культ чело­века в новое время («духовная религия»), показывает, что человек обожествляет все то, от чего он зависит реально или хотя бы только в воображении. Но религия не прирождена человеку, иначе пришлось бы допустить, что он появляется на свет с органом суеверия.

    Правда, животные в еще большей степени, чем люди, зависят от окружающей среды. Но у них нет духов­ной жизни, мышления, воображения. Существование же религии предполагает способность к абстрактному мышлению, хотя содержание свое религия черпает главным образом из человеческих чувств, эмоций. Сущ­ность религии, говорит в этой связи Фейербах,— чело­веческое сердце; последнее тем и отличается от трез­вого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. Но сущность религии не может быть сведена к какой-либо отдельной способности человека: в рели­гии превратным образом выражен весь человек — вот основное положение антропологического атеизма. «Че­ловек,— говорит Фейербах,— верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совер­шенное существо потому, что он сам хочет быть совер­шенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. II. М., 1955, стр. 713).

    Таковы основные принципы фейербаховского антро­пологического объяснения религии, принципы, которые он применяет к отдельным христианским догматам. Так, тайна божественной троицы, согласно Фейербаху, есть тайна обычной человеческой семейной жизни; религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отли­чии от животных и природы вообще и т. д. Однако сущ­ность человека Фейербах понимает абстрактно, антро­пологически. Сущность человека, говорит он, есть ра-3VM, воля, сердце, т. е. речь идет об одинаковой на всем протяжении истории неизменной природе инди­вида. Следствием этого ограниченного, метафизическо­го и натуралистического представления о человеке яв­ляется неисторическое понимание религии, несмотря на то что Фейербах пытается проследить ее историческое развитие и исторические формы. Главное, что остается вне поля зрения - немецкого мыслителя,— отражение в религии антагонистических противоречий классового общества, порабощение человека стихийными силами общественного развития.

    Неисторическое понимание человеческой жизни ме­шает Фейербаху до конца понять исторически прехо­дящий характер религии, так же как и действительные пути ее преодоления. Он часто говорит о том, что ре­лигиозно-фантастическое представление о мире неиз­бежно исчезнет, человек отвергнет мистическое пред­ставление о своей сущности, добьется на земле того, что религия обещает ему в мифическом, загробном мире. Но поскольку религия, по мнению Фейербаха, отражает, хотя и в извращенной форме, нечто извечно присущее человеку, постольку религиозное чувство не­преодолимо, и Фейербах провозглашает, что любовь человека к человеку, в особенности же половая любовь, есть религиозное чувство. И поскольку любовь объяв­ляется истинной сущностью религии, атеизм рассмат­ривается как истинная религия, религия без бога. Это крайне расширительное понимание религии — наиболее слабый пункт фейербаховского антропологизма; оно смазывает роль религии как средства духовного пора­бощения масс, ведет к своеобразному оправданию ре­лигиозного чувства, к переоценке исторической роли религии, которая выступает в работах Фейербаха чуть ли не как главная форма духовной жизни людей. Ате­ист Фейербах провозглашает себя, таким образом, реформатором религии.

    Если в анализе реального содержания религии Фей­ербах делает шаг вперед по сравнению с французскими материалистами, то в оценке общественной роли религии, в попытке создания новой религии Фейербах стоит ниже своих выдающихся предшественников. Он не по­нял, что научная критика религии не исчерпывается сведением религиозных представлений к их земному содержанию. Важнейшая задача научной критики религии состоит в анализе материальных причин религи­озного удвоения мира.
    Материалистическое понимание природы

    Основа философской антропологии Фейербаха — материалистическое учение о природе. В противополож­ность идеализму и религии Фейербах учит, что приро­да есть единственная реальность, а человек — ее выс­ший продукт, выражение, завершение. В человеке и благодаря ему природа ощущает себя, созерцает себя, мыслит о себе. Выступая против идеалистически-рели­гиозного принижения природы, Фейербах утверждает, что нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже ее. «Созерцайте же природу, созерцайте человека. Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии фи­лософии» ( Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 129.).

    Понятия «бытие», «природа», «материя», «действи­тельность», «реальность», с точки зрения Фейербаха, представляют собой обозначение одного и того же. Многообразие явлений природы не может быть сведено к какой-то общей, однородной первоматерии. Сущность так же многообразна, как и существование. Природа вечна: возникновение во времени относится лишь к от­дельным явлениям. Природа бесконечна и в простран­стве: только человеческая ограниченность ставит пре­делы ее протяжению. Пространство и время, говорит Фейербах, «суть основные условия всякого бытия и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. II, стр. 492. . Нет никакой реальности вне времени и пространства, но нет также времени или про­странства вне природы. Поэтому совершенно несостоя­тельны религиозно-идеалистические представления о начале мира.

    Всеобщность пространства и времени, по мысли Фейербаха, доказывается всей человеческой жизнью и познанием. Нет ничего потустороннего, так как явления природы, как об этом свидетельствует опыт, не имеют двойного существования. Научное представление о все­общности пространства предполагает чувственное вос­приятие места, занимаемого телом. Логическое расчлене­ние понятий невозможно без разграничения вещей в пространстве; последнее же неотделимо от их после­довательности во времени. Все это опровергает учение Канта об априорности времени и пространства и

    вся­кой всеобщности вообще, «У природы,— говорит Фейер­бах,— нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторон­не и взаимно» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. II, стр. 602). Это глубокая диалектическая догадка, но она не получает у немецкого материалиста дальней­шего развития; он не рассматривает различные формы взаимосвязи и взаимозависимости явлений, не касает­ся категорий, поэтому представление Фейербаха о един­стве явлений природы носит весьма общий характер.

    Опираясь на достижения предшествующего матери­ализма, Фейербах отстаивает положение о неразрывной связи материи и движения. Однако у него нет ясного представления о качественном многообразии форм дви­жения материи, об их переходе друг в друга, ввиду чего тезис о самодвижении материи, который Фейербах под­держивает вслед за французскими материалистами, представляет собой лишь вывод из отрицания божест­венного первоначала. Если такая постановка вопроса была неизбежна в XVIII в., когда естествознание не да­вало еще необходимых данных о немеханических фор­мах движения материи, то в середине XIX в. это поло­жение, высказанное в столь общей форме, уже не про­двигало вперед материалистическую теорию.

    Фейербах, правда, не ограничивается одним лишь признанием всеобщности движения, он говорит также и о развитии. «Земля,— указывает он,— не всегда была такой, какова она в настоящее время; скорее она до­стигла своего теперешнего состояния в результате раз­вития и ряда революций» (Там же, стр, 435.). Фейербах считает, что все живое возникло из неживого, и если в настоящее время не происходит возникновения примитивных живых су­ществ из неживой материи, то это свидетельствует лишь о том, что теперь на Земле нет тех объективных условий, которые имели место миллионы лет тому на­зад. Тем не менее в целом Фейербах стоит на позициях метафизического понимания процесса развития.

    В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха уже не удовлетворяет механистическое понимание при­роды. Он делает некоторые попытки его преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм су­ществования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акусти­ческим закономерностям, психические акты существен­но отличаются от их физиологической основы. Единст­во субъективного и объективного, психического и фи­зического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не мо­жет возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного свое­образия жизни.

    Отвергая механистическое понимание жизни, Фей­ербах решительно отвергает и витализм. Его понима­ние жизни как высшей формы бытия природы направ­лено главным образом против вульгарного материа­лизма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматрива­ется Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.

    Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств приро­ды, оно обусловлено им и принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержа­ние человеческих ощущений качественной определен­ности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не ме­нее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно нату­ралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей фор­мы этого единства — общественного производства.

    Материалистически решая вопрос о соотношении живой и неживой природы, Фейербах подвергает кри­тике идеалистическую телеологическую концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гар­монию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII—XVIII вв. Фейер­бах не отрицает объективной целесообразности в жи­вой природе, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания.

    Таким образом, фейербаховское учение о природе, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем у предшествующих материалистов, пони­мание единства и многообразия природы, в целом не выходит за пределы метафизического материализма. Это сказывается, например, в фейербаховском опреде­лении природы: «Я понимаю под природой совокуп­ность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое... Или, бе­ря слово практически, природа есть все то, что для че­ловека — независимо от сверхъестественных внушений теистической веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он яв­ляется существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом «природа» я не разумею ни­чего более, ничего мистического, ничего туманного, ни­чего теологического» (Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. и, стр. 590—591.). Приведя эти слова Фейербаха, В. И. Ленин в своем конспекте «Лекций о сущности ре­лигии» отмечает: «Выходит, что природа = все кроме сверхприродного. Фейербах ярок, но не глубок. Энгельс глубже определяет отличие материализма от идеа­лизма» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр, 47.).

    Теория познания. Дальнейшее развитие сенсуализма
    Продолжая материалистические традиции ХVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалисти­ческой теории познания. Прежде всего он решительно выступает против идеалистического третирования чув­ственного созерцания как чего-то низшего, поверхност­ного, далекого от истины. Реальный мир есть чувствен­но воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание.

    Фейербах категорически отрицает существование принципиально невоспринимаемых чувствами объектов» Чувственное восприятие, непосредственное по своей природе, может быть также опосредствованным, т. н давать косвенные свидетельства того, чего мы не ви­дим, не слышим, не осязаем. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непо­средственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах» (Л. Фейербах, Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 190). Фейербах выступает также против скептической, агностической критики чувствен­ных восприятий, утверждая, что последние в силу своей непосредственной связи с вещами не обманывают нас,

    В. И. Ленин высоко оценил известное положение Фейербаха о том, что органов чувств, которыми обла­дает человек, вполне достаточно для познания любых явлений (См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 52.). Однако Фейербах не мог обосновать это про­возглашенное им положение, так как не знал, что способность человеческих органов чувств правильно и раз­носторонне отражать действительность есть результат их развития на протяжении тысячелетий. Ввиду этого приведенное положение представляет собой скорее глу­бокую догадку, чем вывод из теории развития, приме­ненной к человеку. Недостаток фейербаховского пони­мания чувственного отражения заключается также и в том, что он не связывает чувственные представления с практической, материальной деятельностью. По этому поводу Маркс говорит: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному со­зерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» (К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т, 3, стр. 2.).

    Не ограничиваясь характеристикой роли зрения, слуха и других чувств в познании внешнего мира, Фей­ербах указывает на познавательное значение всей эмо­циональной жизни и деятельности человека. Но он не включает в свое понимание чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, ма­териального производства.

    Ощущения человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей чело­века и имеют многообразное духовное, и в частности эстетическое, значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узкоспециализиро­ваны, в то время как человеческие чувства возвышают­ся до уровня духовного и, как говорит Фейербах, науч­ного акта. Было бы неправильно, утверждает он, ви­деть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощу­щении, то он не отличался бы от него и в мышлении, «Ощущение у животного животное, у человека — чело­веческое» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 231). В этом положении не содержится объясне­ния качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обе­зьяны в человека. И все же его указание на качествен­ное своеобразие чувственного отражения внешнего ми­ра человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания.

    Высокая оценка чувственного познания и критика спекулятивного рассудка, пренебрегающего чувствен­ными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции теоретического мыш­ления и его способности достичь более глубокого позна­ния действительности. Задача мышления — собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скры­тое, непосредственно не являющееся содержание. «Чув­ствами, — пишет он, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами» (Там же, стр. 271). Мышление судит о чувст­венно воспринимаемых фактах, оценивает, анализи­рует и объясняет их. Фейербах понимает, что в отличие от чувственного отражения внешнего мира мышление носит опосредствованный характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как же устанавливается истин­ность наших понятий, их соответствие объективной дей­ствительности? Путем сопоставления понятий, теоре­тических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейер­баха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными вос­приятиями. Однако такое согласование далеко не всег­да возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чув­ственным отражением мира носит диалектически про­тиворечивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышле­ния в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отраже­нию в абстрактном теоретическом мышлении, в поня­тиях, категориях науки носит сложный скачкообразный, характер. Проблема категорий, занимавшая столь зна­чительное место в философии Канта и Гегеля, по су­ществу его не интересует. Мало привлекают его внима­ние и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея; о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности конкретного в абстракт­ном осталась ему чуждой.

    Подвергая критике мышление, отрывающееся от своей чувственной основы, Фейербах не увидел связи теоретического познания с практикой. Он, правда, ино­гда говорит о практике и даже пытается включить ее в процесс познания, утверждая, например, что практи­ка разрешает вопросы, которые не может решить теория. Но у него нет научного понимания практики. Мате­риальная практика представляется ему чем-то чуждым и даже враждебным философии и теоретическому мышле­нию вообще. И все же поставленный Фейербахом вопрос о решающей роли чувственной деятельности в процессе познания в зародыше содержал возможность правильно­го решения этой коренной гносеологической проблемы

    Социологические и этические воззрения Фейербаха — наименее разработанная и оригинальная часть его учения. Как и все домарксовские материалисты, Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общественное сознание, следовательно, и нравственность. Правда, он высту­пает против религиозно-идеалистического истолкова­ния общественной жизни. Но это не приводит его к ма­териалистическому пониманию истории, поскольку на место представления о мистических движущих силах истории он ставит человеческие чувства и страсти, т. е. нечто хотя и вполне реальное, но не материальное. Ре­лигиозно-идеалистическому истолкованию всемирной истории Фейербах противопоставляет натуралистиче­скую концепцию, исходный пункт которой составляет антропологическая характеристика человеческой чувст­венности как главной и определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом.

    Отвергая кантовское представление об априорном, предшествующем чувственности и независимом от нее категорическом императиве, Фейербах утверждает, что человек действует по велению чувственности. Формы чувственности многообразны: это любовь к жизни, стремление к счастью, эгоизм, интерес, потребность удовлетворения чувственной человеческой природы, удовольствие в самом широком смысле этого слова и т. д. Следуя своему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необходимости и вместе с тем поступает свободно. Действительная свобода не­возможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно воспринимаемым вещам. Поэтому несо­стоятельно и гегелевское представление о свободе как сущности мышления: «Только чувственная свобода есть истина свободы духовной, только стремление к счастью связывает свободу с необходимостью, т. е. делает не­обходимые акты желаемыми, свободными. Когда чело­век действует свободно? Лишь тогда, когда он дейст­вует с необходимостью» (L, Feuerbach. Samtlkhe Werke, Bd.V, S. 227.). Это фейербаховское опреде­ление свободы в основных своих чертах совпадает с точкой зрения Спинозы. Но в отличие от Спинозы Фейербах подчеркивает интеллектуальное значение чувст­венной жизни индивида, в то время как для Спинозы свобода в значительной мере означала господство ра­зума над чувствами.

    Отвергая гегелевское идеалистическое понимание свободы, Фейербах не замечает, однако, рационального в гегелевской постановке вопроса об историческом развитии свободы. Для Фейербаха свобода — это единство человека с условиями, в которых проявляется его сущность. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде, чело­век свободен там и тогда, где и когда условия его жизни позволяют ему удовлетворять его естественное стремление к счастью, к реализации своих способно­стей. Абстрактная, натуралистическая фейербаховская концепция человеческой свободы аналогична требова­нию буржуазных просветителей привести условия че­ловеческой жизни в соответствие с человеческой при­родой, сделать эти условия человечными.

    Антропологическая концепция в социологии носит отчетливо выраженный буржуазно-демократический ха­рактер; главное в ней — признание антропологического единства всех людей. Если все люди от природы равны, то сословные и всякие иные привилегии противоречат человеческой природе и должны быть отвергнуты. Ко­нечно, такое понимание равенства так же ограниченно, как и буржуазно-демократическое понимание свободы. Фейербах почти не интересуется реальной социально-экономической структурой общества, при которой один класс господствует над другим, не видит связи между угнетением и эксплуатацией, с одной стороны, и част­ной собственностью — с другой.

    Рассматривая человека как природное существо, Фейербах стремится в рамках буржуазного общества выявить естественные условия человеческого существо­вания, т. е. такие условия, которые позволяют индиви­ду более или менее беспрепятственно осуществлять свое стремление к счастью. При этом Фейербах приходит к выводу, что «все вещи — за исключением противоесте­ственных случаев — охотно находятся там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть», Этот фейербаховский вывод, как отмечал Энгельс, содержит в себе независимо от намерений самого философа апологию буржуазного общества.

    Субъективно Фейербах, конечно, был далек от того, чтобы оправдывать нищету и эксплуатацию трудящих­ся. Он глубоко верил в возможность уничтожения ни­щеты и бесправия. Он даже называл себя коммуни­стом, не вкладывая, впрочем, в понятие коммунизма определенного социально-политического содержания. И тем не менее объективно Фейербах не может, подняться выше буржуазно-демократических представлений об обществе. Как подчеркивают Маркс и Энгельс, он «не дает критики теперешних жизненных отноше­ний, никогда не достигает понимания чувственного ми­ра как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, уви­дев, например, вместо здоровых людей толпу золотуш­ных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к «высшему созерцанию» и к идеальному,, «выравниванию в роде», т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя» ( К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 44,).

    Идеализм Фейербаха в понимании общественной жизни особенно обнаруживается в том, что он пытает­ся построить свои социологические гуманистические воззрения на чисто этической основе. Подобно фран­цузским материалистам XVIII в. он полагает, что ра­зумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каж­дого отдельного человека, в конечном счете, совпадает с общественным интересом, и, следовательно, между ними нет и не должно быть никакого конфликта. Но если эгоизм и альтруизм образуют антропологическое единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счаст­лив в одиночку, его счастье неразрывно связано со сча­стьем того, кого он любит.

    Таким образом, природа истинного счастья такова, что она делает счастливыми всех, она не требует ника­кого отречения или противопоставления долга- чувству. Все трудности, которые, по мнению Канта и Гегеля, встают на пути осуществления требований морали, с точки зрения Фейербаха, по сути дела не существуют. «...Любовь,— писал по этому поводу Энгельс,— везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем... и это в об­ществе, разделенном на классы с диаметрально проти­воположными интересами! Таким образом из его фи­лософии улетучиваются последние остатки ее револю­ционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания,— всеобщее примири­тельное опьянение!» (К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 298).

    Поскольку любовь рассматривается как сущность и цель человеческой жизни, постольку именно в любви Фейербах видит решающую силу общественного и, в частности, нравственного прогресса. Этический опти­мизм Фейербаха неизбежно сталкивается с противоре­чащими ему фактами истории и повседневной дейст­вительности. И Фейербах пытается возвыситься над этими фактами с помощью своего идеализированного представления о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью.

    В период революции 1848 г. Фейербах говорил, об­ращаясь к своим слушателям — студентам и рабочим: «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чван­ством господствующего меньшинства, выходят из жал­кого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ны­не угнетенного большинства человечества должен осу­ществить и осуществит свое право и начнет новую эпо­ху истории». Приводя это положение Фейербаха, В. И. Ленин отмечает: «Зачаток исторического материа­лизма, ср. Чернышевский» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 58). В другом месте своего кон­спекта «Лекций о сущности религии» В. И. Ленин при­водит следующее утверждение немецкого материалиста: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семей­ный, корпоративный, общинный, патриотический». Ле­нин оценивает эту мысль Фейербаха как «зачаток исторического материализма!» (Там же, стр. 57). Если бы Фейербах по­нял, что антропологическое единство человеческого ро­да не исключает существенного значения исторически возникших социальных различий, если бы он сделал предметом своего исследования эти различия, а следо­вательно, и «социальный эгоизм», интересы противопо­ложных классов, то он, конечно, преодолел бы антропологическую концепцию. Но, оставаясь на позициях ант­ропологизма и буржуазной демократии, Фейербах, естественно, не мог развить те отдельные, близкие к материалистическому пониманию истории идеи, кото­рые он высказывал. Более того, он стремился антропо­логически обосновать эти свои положения, что отнюдь не способствовало их дальнейшему развитию, углубле­нию. Так, он говорит: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в ком­нате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 224.). Такое натуралистическое, антропологическое «объяснение» коренной противоположности между со­циальными «верхами» и эксплуатируемыми «низами» по существу смазывает эту противоположность.

    В целом исторически прогрессивное значение социо­логических и этических воззрений Фейербаха состоит в отрицании идеалистически-религиозной концепции об­щества и морали. Фейербах подверг уничтожающей кри­тике попытки идеалистов и теологов «обосновать» с по­мощью религии принципы буржуазного права и мора­ли. Подобно французским материалистам XVIII в. он считал, что религия не может быть основой ни права, ни морали: «Где мораль утверждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там можно оправ­дать и обосновать самые безнравственные, несправед­ливые и позорные вещи» (Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. П, стр. 312.). Вместе с религиозным «обос­нованием» права и нравственности он отбрасывал и лицемерный этический ригоризм, противопоставляющий нравственное, справедливое реальным, естественным человеческим потребностям. Мораль бессильна против человеческой природы, говорил Фейербах, указывая на относительность моральных установлений и осмеи­вая абсолютное противопоставление добродетели по­року. Нет влечений, чувственных потребностей, кото­рые были бы порочны сами по себе, по своей природе, как нет первородного греха; наши пороки — это неудав­шиеся добродетели; они стали бы добродетелями, если бы условия человеческой жизни больше соответствова­ли требованиям человеческой природы.

    Социально-политические воззрения Фейербаха пред­ставляют собой теоретическое обоснование буржуазной демократии и явно не свободны от буржуазно-демокра­тических иллюзий. Тот «естественный» и «нормальный» человек, о котором он постоянно говорит, видя в нем человека будущего, свободного от всего того, что уро­дует человеческую индивидуальность,— этот абстрактный, внеклассовый, чисто антропологически характери­зуемый субъект в конечном итоге остается идеализиро­ванным человеком буржуазного общества. «...Чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было — ука­зывает Энгельс,— изучать этих людей в их историче­ских действиях. А Фейербах упирался против этого, и потому не понятый им 1848 год означал для него толь­ко окончательный разрыв с действительным миром, пе­реход к отшельничеству. Виноваты в этом главным образом все те же немецкие общественные отношения, которые привели его к такому жалкому концу.

    Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 299). Решение этой задачи, непосильное Фейербаху как буржуазному мыслителю, стало возможным с позиций марк­сизма. Однако Фейербах оказал значительное влияние на Маркса и Энгельса в период формирования их философских воззрений.

    Философией Фейербаха завершается развитие не­мецкой буржуазной классической философии, историче­ское значение которой состояло в том, что она разра­ботала, правда на идеалистической основе, систему диалектического миропонимания и метода. Именно по­этому немецкая классическая философия стала одним из теоретических источников марксизма и его философии – диалектического и исторического материализма.
      1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   28
    написать администратору сайта